Cruft, Rowan. “What Are Duties? A Reasons-First Relational Account.” Canadian Journal of Philosophy, 2026, 1–17. https://doi.org/10.1017/can.2026.10077.
Para leer el comentario en español, haz clic aquí
Abstract:
“What Are Duties? A Reasons-First Relational Account.” What is the difference between a reason to do something and a duty to do it? This paper develops a relational account of duties, locating the distinction between duties and nonduty reasons in how others should react to the agent’s will: duty-contrary willing deserves distinctively diminished respect from others, when compared to the respect owed to willing contrary to nonduty reasons. It is also a “reasons-first” account, revealing a duty (and indeed a right) to be composed of a specific nexus of reasons for the agent and for others. The account has important implications for how to understand duty-creation in promising and legislation.
Commentary By Diego Poole:
In this paper, Rowan Cruft(*) attempts to determine what distinguishes a genuine duty from a mere reason for action. His starting point is that the difference cannot simply be one of intensity: there are trivial duties and very important non-obligatory reasons. Nor is it sufficient to say that failure to fulfil a duty warrants blame, since this risks circularity; neither is it enough to define duties as reasons that override, exclude, or silence other reasons, since some non-obligatory reasons may perform similar functions.
Cruft’s original proposal is to define duties as “will-silencing reasons.” When a person merely has a reason to do something, their decision not to do it retains a certain normative significance precisely because it is an expression of their will: others have, prima facie, a reason to respect their choice. When there is a duty, by contrast, the duty-bearer’s contrary will ceases, in itself, to constitute a reason for others to respect that decision. Every duty therefore involves a certain degree of exactability or enforceability, although this does not mean that all duties may actually be coercively enforced. There may be other reasons—political freedom, equality, the nature of love, proportionality, and so forth—that preclude coercively compelling their fulfilment.
This structure also enables Cruft to explain “directed duties”: certain actions are owed to someone because that person’s good plays a fundamental role in the reason that binds the agent. It also enables him to explain the creation of duties through promises, contracts, commands, or laws: through the legitimate exercise of normative powers, one will can generate binding reasons for another will.
In my opinion, Cruft primarily identifies a consequence of duty, but not its ultimate foundation. The fact that a contrary will loses normative force explains a characteristic property of duty, but the fundamental question remains open: where does the duty itself come from?
Cruft begins with reasons for action and relations between wills. Aristotle’s account of the foundation of obligation does not originally arise from a rule or from another person’s will, but from the natural ordering of the human being toward the common good. I explain this in this short video.
The classical notion of debitum is decisive here. Suppose that A owes something to B. The fundamental point is not that A’s will not to fulfil the obligation can be “silenced.” The fundamental point is that there is something objectively due to B. Precisely because this debitum exists, A’s contrary will cannot alter the relationship of justice. The will-silencing described by Cruft would therefore be an effect of the debitum, rather than the foundation of the debitum
Cruft offers a theory of the structure of duty; Aristotle and Thomas allow us to inquire into the ontological and teleological foundation of that structure. Mind you, we’re not saying that Cruft is wrong, but rather that his theory is incomplete, because it begins too late in the chain of explanation.
In my opinion, the person who best explains the basis of obligation is Alfredo Cruz in his work La realidad del derecho. I have translated the fundamental idea below:
p. 77 A right is relative to a common good because only in relation to that good can the duty imposed on the obligor by the right-holder’s right be justified. To have a right is to have something that involves, binds, and commits another subject, thereby generating a duty in that subject. But this duty is not justified solely by the good of the right-holder, insofar as that good is an individual good, exclusive to the right-holder and external to the obligated subject. It can be justified only by a good that is, at the same time, the good of one subject and of the other—that is, a good common to both. Otherwise, the duty of justice would amount to pure heteronomy. In fact, no indivual good, whether one’s own or another’s, is a source of obligation, because no indivual good of one subject is formally superior to another individual good of that same subject, and because no individual good of one subject is formally superior to an individual good of another subject. Only a common good can be a source of obligation, that is, a good in which the obligated subject participates, which is therefore also that subject’s own good, but which is formally superior to his individual good. Obligation always entails the subordination of one good to another, and this subordination can be justified only by the formal superiority of the subordinating good over the subordinated good. To subordinate one individual good to another individual good—whether one’s own or someone else’s—is not obligation; it is merely a utilitarian calculation in the service of one’s own individual good. For this reason, there is no law obliging us to respect another person’s right which, in imposing that obligation upon us, does not order us toward the common good—that is, which does not require us to subordinate some individual good of our own to the common good in which we participate.[11]
In line with the foregoing, Thomas Aquinas identifies as a specific feature of justice, one that denotes the superiority of this virtue over the other moral virtues, that justice consists in rendering to another what is his with a view to the common good, which takes precedence over the particular good of each person.[12] As we have seen, particular justice is a genuine virtue if its act—rendering to each person what is his—can be ordered, through general or legal justice, to a higher end, namely, the common good. To give to another what is his by right is an act of genuine justice to the very extent that this act realizes the common good. The reason for this is that “the common good is the end of individual persons living in society,” since man is social by nature and can therefore attain his fulfillment only as a part of and participant in society; but, for that very reason, “the good of one particular person is not the end of another.”[13] The individual good of another is not the true foundation of the duty to render to him what is his by right, because the obligor is not ordered toward the individual good of the right-holder. Rendering to another what is his by right is not an act of genuine virtue if it is performed exclusively for the sake of an individual good, whether the individual good of the right-holder or the individual good of the obligor himself—for example, avoiding punishment.
(...)
If what properly obliges is the common good, rather than the individual good of another, only that which is included within the common good can constitute the right of one person and the duty of another; this cannot be the case with something that merely answers to the individual interest of a subject, considered in itself. Only that thing which is comprised within the real and actual content of the common good can be a right: something into which that content is articulated or particularized and which, therefore, when rendered to a participant in the common good, brings about the realization of that good. Apart from its relation to the common good, a subject’s individual interest provides neither the foundation nor the measure of anyone else’s duty. It is true that a subject has a right if another has a correlative duty, but this is not equivalent to saying—as Waldron appears to assume—that a subject has a right if the protection of one of his interests is recognized as a reason for imposing a duty on others.[15] It is not the protection of a subject’s interest as such that constitutes the reason for another’s duty, nor is it a subject’s interest as such that deserves and justifies such protection. It is the connection between that interest and the common good that justifies the protection of the interest and the imposition of a duty upon other subjects. To have a right means that the common benefit—to both right-holder and obligor—that results from one person being entitled to require another to do or refrain from doing something is superior to the individual detriment that this requirement entails for the latter.
Without reference to the common good, there is no objective criterion for determining which individual interest deserves protection—that is, which interest may be recognized as a reason for imposing a duty on others. The criterion could only be the subjective assessment of the interest by the person who has it or, conversely, the subjective assessment of that interest by others—that is, by those who do not have it and who would consequently be assessing that interest from the standpoint of their own subjective interests. (...)
As Cotta acknowledges, in order for subjective claims to have a right to be justifiably transformed into genuine rights, there must be a common truth—a certainty about what we are and what we do in common—that objectively measures those claims and thereby makes their recognition by all possible.[16] Raz likewise admits that what justifies a right is not the subject’s interest in the benefit represented by that right, and that the value of respecting another person’s right does not lie in that person’s interest in retaining his right. The reason for the existence of a right and for the duty to respect it lies in the contribution that both make to the common good.[17]
If rights are understood by considering their subjects in absolute terms, rights appear as a primary reality that precedes and gives rise to the duties corresponding to other subjects. But, understood in this way, rights can have no foundation other than the subjective interests of the right-holder, and the duties of others can therefore be based on nothing other than those same interests. To avoid this, rights and duties must arise simultaneously and in reciprocal dependence, both having the same foundation: the common good. It is this good which, when brought into relation with different subjects who participate in it, is simultaneously translated, for one, into a right and, for another, into a duty.
A right is not that which isolates a subject from others and makes him independent of them; nor is it the protection of an individual interest against possible claims that others may advance by reason of what is common. A right is that which adjusts, proportions, or equalizes one subject in relation to others, and the purpose of this adjustment can be none other than to share in the same society—to “fit,” so to speak, all together within a single social whole. The purpose of right is to make coexistence a reality. (...)
[11] Alfredo Cruz Prados, Ethos y Polis., pp. 178-179, 348-350. Idem, Deseo y verificación. La estructura fundamental de la ética, Eunsa, Pamplona, 2015, pp. 502-504.
[12] STh., II-II, q. 58, a. 12c. y ad. 1.
[13] STh., II-II, q. 58, a. 9, ad. 3.
[15] Jeremy Waldron, “Introduction”, en Jeremy Waldron (ed.), Theories of Rights, Oxford University Press, New York, 1984, p. 10.
[16] Sergio Cotta, El derecho en la existencia humana. Principios de ontofenomenología jurídica Eunsa, Pamplona, 1987, pp. 48-49.
[17] Joseph Raz, Ethics in the Public Domain. Essays in the Morality of Law and Politics Clarendon, Oxford, 1994, pp. 30-32 y 38-40.
Alfredo Cruz Prados, Sobre la realidad del derecho: Filosofía jurídica (Pamplona: EUNSA, 2021), 77.
(*) Rowan Cruft is a contemporary British philosopher and Professor of Philosophy at the University of Stirling in Scotland, specializing in moral, political, and legal philosophy, particularly the theory of rights, duties, and human rights. He is a recognized figure in contemporary analytic philosophy, known for works such as Human Rights, Ownership, and the individual (Oxford University Press, 2019), for co-editing Philosophical Foundations of Human Rights (Oxford University Press, 2015), and for co-authoring the influential entry “Rights” in the Stanford Encyclopedia of Philosophy. His importance for legal philosophy lies especially in his attempt to explain the structure and foundations of rights and duties from an analytic and relational perspective. In the paper discussed here, he advances an original account of duties as will-silencing reasons: reasons in the face of which the duty-bearer’s contrary will ceases to possess the normative significance normally attributed to the will qua will.
[Español]
Resumen: “What Are Duties? A Reasons-First Relational Account.” ¿Cuál es la diferencia entre una razón para hacer algo y el deber de hacerlo? Este artículo desarrolla una teoría relacional de los deberes, situando la distinción entre los deberes y las razones ajenas al deber en la forma en que los demás deben reaccionar ante la voluntad del agente: una voluntad contraria al deber merece un respeto notablemente menor por parte de los demás, en comparación con el respeto que se debe a una voluntad contraria a razones ajenas al deber. Se trata también de una explicación que da prioridad a las razones, según la cual un deber (y, de hecho, un derecho) se compone de un nexo específico de razones tanto para el agente como para los demás. Esta explicación tiene importantes implicaciones para la forma de entender la creación de deberes en las promesas y en la legislación.
Comentario de Diego Poole:
En este trabajo, Rowan Cruft(*) intenta determinar qué distingue un verdadero deber (duty) de una mera razón para actuar (mere reason). Su punto de partida es que la diferencia no puede ser simplemente de intensidad: existen deberes triviales y razones no obligatorias de gran importancia. Tampoco basta con afirmar que el incumplimiento de un deber merece reproche, pues se corre el riesgo de incurrir en circularidad; ni es suficiente definir los deberes como razones que prevalecen sobre otras razones, las excluyen o las silencian, ya que algunas razones no obligatorias pueden desempeñar funciones semejantes.
La propuesta original de Cruft consiste en definir los deberes como «will-silencing reasons», esto es, razones que silencian, que prevalecen sobre la voluntad contraria del mismo sujeto obligado. Cuando una persona tiene simplemente una razón para hacer algo, su decisión de no hacerlo conserva cierta relevancia normativa precisamente porque constituye una expresión de su voluntad: los demás tienen, prima facie, una razón para respetar su elección. Cuando existe un deber, en cambio, la voluntad contraria del obligado deja de constituir, por sí misma, una razón para que los demás respeten esa decisión. Todo deber implica, por tanto, cierto grado de exigibilidad (exactability o enforceability), aunque ello no significa que todos los deberes puedan ser efectivamente impuestos mediante coacción. Pueden existir otras razones —la libertad política, la igualdad, la naturaleza del amor, la proporcionalidad, etc.— que impidan imponer coercitivamente su cumplimiento.
Esta estructura permite también a Cruft explicar los llamados «deberes dirigidos» (directed duties): ciertas acciones son debidas a alguien porque el bien de esa persona desempeña un papel fundamental en la razón que obliga al agente. Asimismo, le permite explicar la creación de deberes mediante promesas, contratos, mandatos o leyes: a través del ejercicio legítimo de poderes normativos, una voluntad puede generar razones obligatorias para otra voluntad.
En mi opinión, Cruft identifica principalmente una consecuencia del deber, pero no su fundamento último. El hecho de que la voluntad contraria pierda fuerza normativa explica una propiedad característica del deber, pero deja abierta la pregunta fundamental: ¿de dónde surge el deber mismo?
Cruft parte de las razones para actuar y de las relaciones entre voluntades. La explicación aristotélica del fundamento de la obligación, en cambio, parte de la naturaleza misma. La obligación no nace originariamente de una regla ni de la voluntad de otra persona, sino de la ordenación natural del ser humano hacia su perfección: la obligación es el vínculo del hombre con la plenitud de aquello que está llamado a ser. Y, puesto que el hombre es por naturaleza un ser político, su perfección no puede comprenderse de manera individualista. El bien humano es inseparable del bien común. De ahí que, según Aristóteles, el bien común sea la fuente de toda obligación o deber. La ley obliga precisamente porque expresa y determina el bien común de una comunidad de la que el individuo forma parte por naturaleza. Explico esta cuestión en este breve vídeo.
La noción clásica de debitum resulta aquí decisiva. Supongamos que A debe algo a B. Lo fundamental no es que la voluntad de A de incumplir su obligación pueda ser «silenciada». Lo fundamental es que existe algo objetivamente debido a B. Precisamente porque existe ese debitum, la voluntad contraria de A no puede alterar la relación de justicia. El will-silencing descrito por Cruft sería, por tanto, un efecto del debitum, y no el fundamento del debitum.
En mi opinión, quien mejor explica el fundamento de la obligación es Alfredo Cruz en su obra La realidad del derecho cuando escribe:
p. 77 El derecho es relativo a un bien común porque sólo por relación a este bien es posible justificar el deber que en el deudor implica el derecho del titular. Tener un derecho es tener algo involucrando, vinculando, comprometiendo a otro sujeto: generando en éste un deber. Pero este deber no se justifica por el solo bien del titular del derecho, en cuanto bien individual, exclusivo del titular y ajeno al sujeto obligado. Sólo puede justificarse por un bien que sea, a la par, bien de un sujeto y del otro, es decir, un bien común a ambos. De lo contrario, el deber de justicia sería pura heteronomía. En realidad, ningún bien individual, sea propio o ajeno, es fuente de obligación, porque ningún bien individual de un sujeto es formalmente superior a otro bien individual de ese mismo sujeto, y porque ningún bien individual de un sujeto es formalmente superior a un bien individual de otro sujeto. Sólo puede ser fuente de obligación un bien común, es decir, un bien del que participa el sujeto obligado, que es también bien propio de éste, pero que es formalmente superior a su bien individual. La obligación siempre comporta la subordinación de un bien a otro, y esta subordinación sólo se justifica por la superioridad formal del bien subordinante sobre el bien subordinado. Subordinar un bien individual a otro bien individual –sea éste propio o ajeno–, no es obligación, es sólo cálculo utilitario al servicio del propio bien individual. Por esto, no hay ley que nos obligue a respetar el derecho de otro, que, al imponernos esta obligación, no esté ordenándonos al bien común, esto es, no esté exigiéndonos subordinar algún bien individual nuestro al bien común del que participamos[11].
En línea con lo anterior, Tomás de Aquino señala como un rasgo específico de la justicia, que denota la superioridad de esta virtud sobre las otras virtudes morales, que la justicia está en dar al otro lo suyo con miras al bien común, el cual es preeminente sobre el bien singular de cada persona[12]. Como vimos, la justicia particular es auténtica virtud si su acto –dar a cada uno lo suyo– es ordenable, por la justicia general o legal, a un fin superior, que es el bien común. Dar a otro su derecho es un acto de auténtica justicia en la misma medida en que este acto es realización del bien común. La razón de esto es que “el bien común es el fin de las personas individuales que viven en sociedad”, ya que el hombre es social por naturaleza y, por lo tanto, sólo puede alcanzar su plenitud como parte y partícipe de la sociedad; pero, por ello mismo, “el bien de una sola persona singular no es el fin de otra”[13]. El bien individual de otro no es el verdadero fundamento del deber de darle su derecho, porque el deudor no se ordena al bien individual del titular. Dar a otro su derecho no es un acto de auténtica virtud si este acto se lleva a cabo exclusivamente por un bien individual: sea el bien individual del titular, o sea el bien individual del propio deudor: por ejemplo, evitar la pena.
Si lo que obliga es propiamente el bien común, y no el bien individual de otro, sólo puede ser derecho de uno y deber de otro aquello que esté incluido en el bien común, pero no lo que responda al interés individual de un sujeto, en sí mismo considerado este interés. Sólo puede ser derecho aquella cosa que esté comprendida en el contenido real y actual del bien común, que sea algo en lo que este contenido se desglosa o particulariza, y que, por tanto, sea una cosa que, al ser dada a un participante del bien común, este bien esté siendo realizado. Al margen de su relación con el bien común, el interés individual de un sujeto no proporciona ni el fundamento ni la medida del deber de cualquier otro. Es cierto que un sujeto tiene un derecho si otro tiene un correlativo deber, pero esto no equivale a decir –como parece suponer Waldron– que un sujeto tiene un derecho si la protección de un interés suyo es reconocida como razón para imponer un deber a otros[15]. No es la protección del interés en sí de un sujeto lo que constituye la razón del deber de otro, ni es el interés en sí de un sujeto lo que merece y justifica esa protección. Es la vinculación de ese interés con el bien común lo que justifica la protección de dicho interés y la imposición de un deber sobre otros sujetos. Tener un derecho significa que el beneficio común –para titular y deudor– que se sigue de que uno pueda exigir hacer u omitir algo a otro, es superior al perjuicio individual que se deriva de esta exigencia para este otro.
Sin referencia al bien común, no existe criterio objetivo para determinar qué interés individual merece ser protegido, es decir, puede ser reconocido como razón para imponer un deber a otros. El criterio sólo podría ser la apreciación subjetiva del interés por parte de quien lo tiene, o, por el contrario, la apreciación subjetiva de ese interés por parte de los demás, es decir, por parte de aquellos que no lo tienen y que, en consecuencia, estarían apreciando ese interés desde la apreciación subjetiva del suyo. (...)
Como reconoce Cotta, para que las pretensiones subjetivas de tener un derecho se conviertan justificadamente en verdaderos derechos, hace falta disponer de una verdad común –de una certeza sobre lo que somos y hacemos en común–, que mida objetivamente esas pretensiones y permita así su reconocimiento por parte de todos[16]. También Raz admite que lo que justifica un derecho no es el interés del sujeto por el beneficio que ese derecho representa, y que el valor de respetar el derecho de otro no está en el interés que éste tenga en conservar su derecho. La razón de la existencia de un derecho y del deber de respetarlo es la contribución al bien común que lo uno y lo otro supone[17].
Si los derechos se entienden desde la consideración absoluta del sujeto de éstos, los derechos aparecen como realidad primera, que antecede y causa los deberes que corresponden a los otros sujetos. Pero, entendidos así, los derechos no pueden tener otro fundamento que los intereses subjetivos del titular, y los deberes de los demás, por tanto, no pueden basarse en otra cosa que en esos mismos intereses. Para que esto no sea así, hace falta que derechos y deberes se constituyan a la par y en recíproca dependencia, teniendo los unos y los otros un mismo fundamento: el bien común. Es este bien lo que, al ponerse en relación con distintos sujetos participantes de él, se traduce simultáneamente, en uno, en un derecho y, en otro, en un deber.
El derecho no es aquello que aísla e independiza a un sujeto de otros, no es la protección de un interés individual frente a las posibles exigencias que otros puedan presentar en razón de lo común. El derecho es lo que ajusta, proporciona o iguala a un sujeto con otros, y la finalidad de este ajustamiento no puede ser otra que compartir una misma sociedad, que –por decirlo así– “caber” todos juntos en un mismo todo social. La finalidad del derecho es hacer verdadera la co-existencia.(...)[11]
Alfredo Cruz Prados, Ethos y Polis., pp. 178-179, 348-350. Idem, Deseo y verificación. La estructura fundamental de la ética, Eunsa, Pamplona, 2015, pp. 502-504.
[12] STh., II-II, q. 58, a. 12c. y ad. 1.
[13] STh., II-II, q. 58, a. 9, ad. 3.
[15] Jeremy Waldron, “Introduction”, en Jeremy Waldron (ed.), Theories of Rights, Oxford University Press, New York, 1984, p. 10.
[16] Sergio Cotta, El derecho en la existencia humana. Principios de ontofenomenología jurídica Eunsa, Pamplona, 1987, pp. 48-49.
[17] Joseph Raz, Ethics in the Public Domain. Essays in the Morality of Law and Politics Clarendon, Oxford, 1994, pp. 30-32 y 38-40.
Alfredo Cruz Prados, Sobre la realidad del derecho: Filosofía jurídica (Pamplona: EUNSA, 2021), 77.