Theistic Transhumanism. By Peter J. Leithart
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Christianity has been, from the Church Fathers through Dante and the Renaissance, a far deeper form of “transhumanism” than its contemporary technological counterpart, because it seeks the elevation of the human person through God rather than through machines.
Nearly forgotten today, The Martyrdom of Man was once considered a substitute Bible for secularists. Published in 1872 by the Scottish adventurer William Winwood Reade, the volume had Winston Churchill, George Orwell, A. A. Milne, and Sherlock Holmes among its admiring readers. For Reade, humanity progresses but only along the way of the cross, painfully escaping the physical prison of war and the intellectual prison of dogmatic religion to enter a bright, well-lighted world of reason, freedom, and never-ending progress.
Along the way, Reade gave rapturous expression to the scientific transhumanism that had been percolating in European culture during the previous two centuries. Our bodies are contemptible, no better than those of the “lower animals.” But there’s hope. “Science will transform” our bodies in ways we can’t grasp, any more than a savage understands electricity or steam power. Future “blessed ones,” the “pure and radiant beings” who will come after, will regard their ancestors as pathetic meatsacks, “poor savages, grubbing in the ground for our daily bread, eating flesh and blood, dwelling in vile bodies . . . tortured by pains, and by animal propensities.” For the moment, “Nature . . . yet holds us in her bonds,” but the day is coming when we’ll wriggle free of the chrysalis, spread our wings, and rise to become we know not what. All proof, I suppose, that neither transhumanism nor purple prose is an especially recent development.
Christians instinctively, and rightly, protest. Our bodies are cunningly designed and, as Carl Trueman has insisted, they aren’t raw material to shape to our whims. We’re creatures, bounded and finite, necessarily limited in our knowing and acting. Any attempt to transcend that limitedness is hostile to humanity itself. Transhumanism is anti-humanist. It seeks the abolition of man.
Yet, like so many of our cultural values and aspirations, transhumanism perverts an originally Christian hope. In his Oration on the Dignity of Man, the pious, eccentric Catholic Pico della Mirandola imagines God speaking to Adam, a “creature of indeterminate image,” reminding him of his protean essence. “The nature of all other creatures is defined and restricted within laws which We have laid down,” the Creator says, but you, Adam, since you’re “impeded by no such restrictions, may, by your own free will, to whose custody We have assigned you, trace for yourself the lineaments of your own nature.” Of neither heaven nor earth, neither mortal nor immortal, Adam is the “free and proud shaper of your own being” who may “fashion yourself in the form you may prefer.” Two pathways remain open: “to descend to the lower, brutish forms of life” or “through your own decision, to rise again to the superior orders whose life is divine.”
A century and a half earlier, Dante had already coined the word transumanar, when, gazing on Beatrice on the threshold of Paradiso, he’s transformed like Glaucus, the fisherman who “on tasting of the herb, which in the sea / Made him a fellow of the other Gods.” Dante cannot express this “transhumanizing” in words, but the “Love that rulest Heaven” knows “that with Thy Light didst raise me up.”
For all his emphasis on free will, Pico believed Adam’s capacity to “trace the lineaments of your own nature” comes to us as a gift of grace. Dante too knows he can transcend the limits of his humanity only by encounter with the Love that moves the sun and all the other stars. Renaissance transhumanism is a profoundly theistic transhumanism.
And it isn’t a Renaissance distortion of Christian orthodoxy. Addressing God, Gregory of Nyssa expressed the protean capaciousness of human nature: “In all the endless ages, the one running to you becomes greater, more exalted, ever growing in proportion to his ascent through the good.” David Bentley Hart glosses: Gregory sees the soul as “a vessel endlessly expanding as it receives what flows into it inexhaustibly.” Receiving God makes us “ever more capacious and receptive of beauty, for it is a growth into the goods of which God is the fount.” Desire thus “stretches out toward infinity, as if, per impossibile, to comprise it.” The more God dwells in us, the more room we have for God to dwell. How could it be otherwise? Surely no creature can limit what God wishes to make of him.
Behind all this stands the New Testament. “What we will be has not yet been made known,” John writes (1 John 3:2). We’ve become “partakers of divine nature,” Peter says (2 Peter 1:4). Hebrews glosses Psalm 8 by saying we were made “for a little while lower than angels” (Heb. 2:7–9), implying that our period of subordination ends with the exaltation of Jesus. Paul strains language to express the height of Jesus’s exaltation to heavenly places “far above all rule and authority and power and dominion and every name that is named” (Eph. 1:21–23), then seats us there with Jesus (Eph. 2:6). Ultimate transcendence comes at the resurrection, and it’s a bodily transcendence in which our “soulish” (psychikon) bodies will be transfigured into Spiritual (pneumatikon) bodies. Paul draws a botanical analogy: Our present bodies are seeds, our future bodies the plant (1 Cor. 15:36–37). Mortal bodies sown in dishonor and weakness will rise imperishable, bodies of glory and power (1 Cor. 15:42–44). If our present body is to the future body as seed to tree, if the difference is so great as between acorn and oak, will we, when what we will be is finally made known, even recognize ourselves as human? Yes, human beings have ends, but what are they? The New Testament demands a certain agnosticism: We don’t know, not yet.
Christians must strenuously oppose technological, secular transhumanism, but we can do it effectively, thoroughly, and lastingly only if we draw on all the resources of Christian anthropology, including the stunning promises and hopes that leave even Prometheus and Proteus agape.
[Español]
El cristianismo ha sido, desde los Padres de la Iglesia hasta Dante y el Renacimiento, una forma de «transhumanismo» mucho más profunda que su equivalente tecnológico contemporáneo, ya que busca la elevación de la persona humana a través de Dios y no a través de las máquinas.
Hoy casi olvidado, The Martyrdom of Man llegó a ser considerado en su tiempo una especie de Biblia alternativa para los secularistas. Publicado en 1872 por el aventurero escocés William Winwood Reade, el libro contó entre sus admiradores con Winston Churchill, George Orwell, A. A. Milne e incluso Sherlock Holmes. Para Reade, la humanidad progresa, pero sólo recorriendo un camino de cruz: liberándose dolorosamente de la prisión física de la guerra y de la prisión intelectual de la religión dogmática, hasta alcanzar un mundo luminoso regido por la razón, la libertad y un progreso sin fin.
En ese recorrido, Reade formuló con entusiasmo desbordante el transhumanismo científico que llevaba ya dos siglos gestándose en la cultura europea. Nuestros cuerpos son despreciables, no mejores que los de los «animales inferiores». Pero hay esperanza. La «ciencia transformará» nuestros cuerpos de maneras que hoy somos incapaces de imaginar, del mismo modo que un salvaje no puede comprender la electricidad o la máquina de vapor. Los futuros «bienaventurados», esos «seres puros y radiantes» que vendrán después de nosotros, contemplarán a sus antepasados como lamentables masas de carne, «pobres salvajes, escarbando la tierra para obtener nuestro pan de cada día, comiendo carne y sangre, habitando cuerpos miserables [...] atormentados por dolores y por inclinaciones animales». Por ahora, «la Naturaleza [...] todavía nos mantiene encadenados», pero llegará el día en que lograremos salir de la crisálida, extender las alas y elevarnos hasta convertirnos en algo que ni siquiera podemos imaginar. Todo ello demuestra, supongo, que ni el transhumanismo ni la prosa grandilocuente son fenómenos particularmente recientes.
Los cristianos reaccionan instintivamente contra esta visión, y con razón. Nuestros cuerpos poseen una admirable configuración y, como ha insistido Carl Trueman, no son una materia prima que podamos moldear a nuestro antojo. Somos criaturas, seres finitos y limitados, necesariamente condicionados en nuestro conocimiento y en nuestra acción. Cualquier intento de superar esa condición limitada acaba volviéndose contra la propia humanidad. El transhumanismo es antihumanista: aspira, en último término, a la abolición del hombre.
Sin embargo, como sucede con tantos valores y aspiraciones de nuestra cultura, el transhumanismo no deja de ser la perversión de una esperanza originariamente cristiana. En su Discurso sobre la dignidad del hombre, el piadoso y excéntrico católico Pico della Mirandola imagina a Dios dirigiéndose a Adán, «criatura de naturaleza indeterminada», y recordándole el carácter abierto de su condición: «La naturaleza de todas las demás criaturas está definida y limitada por leyes que Nosotros hemos establecido», dice el Creador; pero tú, Adán, puesto que «no estás sujeto a ninguna de esas limitaciones, podrás, según tu libre voluntad, a cuyo arbitrio te he confiado, determinar por ti mismo los rasgos de tu propia naturaleza». Adán, que no pertenece exclusivamente ni al cielo ni a la tierra y no es ni mortal ni inmortal, es el «libre y soberano artífice de sí mismo», capaz de «darse la forma que prefiera». Ante él quedan abiertos dos caminos: «descender hacia las formas inferiores y brutales de vida» o, «por decisión propia, elevarse de nuevo hacia los órdenes superiores, cuya vida es divina».
Un siglo y medio antes, Dante ya había acuñado la palabra transumanar cuando, al contemplar a Beatriz a las puertas del Paraíso, experimenta una transformación semejante a la de Glauco, el pescador que, al probar una hierba maravillosa del mar, se convirtió en compañero de los dioses. Dante reconoce que no puede expresar con palabras ese «transhumanarse»; pero el «Amor que gobierna el cielo» sabe que fue Él quien, con su luz, lo elevó.
A pesar de toda la importancia que concede a la libertad, Pico entiende que la capacidad de Adán para «determinar los rasgos de su propia naturaleza» le ha sido concedida como un don de la gracia. También Dante sabe que sólo puede trascender los límites de su humanidad mediante el encuentro con el Amor que mueve el sol y las demás estrellas. El transhumanismo renacentista es, por tanto, un transhumanismo profundamente teísta.
Y no se trata de una deformación renacentista de la ortodoxia cristiana. Dirigiéndose a Dios, Gregorio de Nisa expresó la extraordinaria capacidad de crecimiento de la naturaleza humana: «A lo largo de los siglos sin fin, quien corre hacia ti se hace mayor, más elevado, creciendo siempre en proporción a su ascenso hacia el bien». David Bentley Hart explica esta idea diciendo que Gregorio concibe el alma como «un recipiente que se ensancha sin cesar a medida que recibe aquello que fluye hacia él inagotablemente». Al recibir a Dios nos hacemos «cada vez más capaces y receptivos de la belleza, pues se trata de un crecimiento hacia los bienes cuya fuente es Dios». El deseo, por tanto, «se extiende hacia el infinito, como si pudiera, per impossibile, abarcarlo». Cuanto más habita Dios en nosotros, mayor es nuestra capacidad para que Dios habite en nosotros. ¿Cómo podría ser de otro modo? Ninguna criatura puede poner límites a lo que Dios quiera hacer de ella.
Detrás de todo esto está el Nuevo Testamento. «Aún no se ha manifestado lo que seremos», escribe san Juan (1 Jn 3,2). Hemos llegado a ser «partícipes de la naturaleza divina», dice san Pedro (2 Pe 1,4). La Carta a los Hebreos interpreta el Salmo 8 diciendo que fuimos hechos «por un poco de tiempo inferiores a los ángeles» (Heb 2,7-9), dando a entender que esa situación de inferioridad concluye con la exaltación de Jesús. San Pablo lleva el lenguaje hasta sus límites para expresar la altura a la que Cristo ha sido elevado en los cielos, «por encima de todo principado, potestad, poder y dominación, y de todo nombre que pueda nombrarse» (Ef 1,21-23), y después afirma que también a nosotros Dios nos ha sentado allí con Cristo (Ef 2,6).
La trascendencia definitiva tendrá lugar con la resurrección, y será una trascendencia corporal: nuestros cuerpos «animados» (psychikon) serán transfigurados en cuerpos «espirituales» (pneumatikon). San Pablo recurre a una comparación tomada del mundo vegetal: nuestros cuerpos actuales son como la semilla; nuestros cuerpos futuros, como la planta que brota de ella (1 Cor 15,36-37). Los cuerpos mortales, sembrados en corrupción, deshonra y debilidad, resucitarán incorruptibles, gloriosos y llenos de poder (1 Cor 15,42-44). Si nuestro cuerpo actual guarda con el cuerpo futuro la misma relación que la semilla con la planta; si la diferencia es tan grande como la que existe entre una bellota y una encina, cuando finalmente se manifieste lo que hemos de ser, ¿nos reconoceremos siquiera como humanos? Sí, el ser humano tiene un fin, pero ¿en qué consiste exactamente? El Nuevo Testamento nos obliga a mantener aquí una cierta reserva: todavía no lo sabemos.
Los cristianos deben oponerse firmemente al transhumanismo tecnológico y secular. Pero sólo podrán hacerlo de manera eficaz, coherente y duradera si recurren a todos los recursos de la antropología cristiana, incluidas esas asombrosas promesas y esperanzas ante las cuales incluso Prometeo y Proteo quedarían maravillados.