Ponencia del profesor Higinio Marín, Rector de la Universidad CEU Cardenal Herrera, en el marco de las III Jornadas de Católicos y Vida Pública de Alcalá de Henares el 30 de enero 2026, publicada en El Debate el 11 de abril de 2026
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vienen aquí porque tienen futuro. Y tienen futuro porque hay instituciones. Las instituciones son pasado. Aquí hay un futuro abierto porque hay instituciones, porque hay trabajo acumulado de los hombres con la forma de memoria. Y la principal de ellas es la universidad, el lugar donde tenemos el depósito de todo lo que hemos sabido hasta el día de hoy, y lo tenemos para comunicarlo a quien quiera, a quien tenga la disposición, a quien pueda. Ese es un invento cristiano.
Quiero empezar con una advertencia: me dedico a la antropología filosófica, a la filosofía de la cultura y voy a abordar la cuestión que se anuncia en el título desde esa perspectiva. Es verdad que soy cristiano, y es verdad que quiero tener en cuenta los principios doctrinales de la Iglesia, pero quiero abordar aquí el asunto con la libertad académica del que quiere entender las cosas y quiere ayudar a que los demás las entiendan, desde mi compromiso profesional con decir lo que veo.
Asumo el riesgo de parecer demasiado académico, pero no veo manera de pensar sobre estas cuestiones sin remontarnos un poco. Buena parte de mi recorrido profesional como profesor de filosofía en la universidad ha consistido en hacer plausible para mis estudiantes que en el hombre hay una dimensión que no es estrictamente orgánica, material. Pero desde hace un tiempo el reto es otro: hacerles ver lo relevante que es para poder pensar al ser humano que somos mamíferos y que la condición de organismo mamífero no es irrelevante, ni impertinente, ni insignificante. Y que de ese contexto se extraen muchas luces sobre las cuestiones humanas.
Somos mamíferos, sí, pero somos mamíferos muy raros y una de las cuestiones más raras y asombrosas de nuestra especie es que no tenemos propiamente hablando instintos. Es verdad que en el lenguaje común hablamos de instintos, pero en sentido estricto, un instinto es un automatismo conductual. Es un esquema rígido entre un estímulo y una respuesta que está regido por un tipo de inteligencia que no es tanto individual como de la especie y que se traslada en su mayor parte por vía filogenética, o sea, por el patrimonio genético que se traslada desde los procreadores hasta la criatura. Un tigre no necesita mucho para discriminar entre lo comestible y lo incomestible. Las grandes líneas de la conducta animal, la reproductiva, la alimentaria, la del acecho o la fuga, según se trate de depredadores o de presas, están estructuradas y no hay originalidades de tipo individual porque la inteligencia que se está poniendo en juego es una inteligencia de la especie, que se traslada filogenéticamente. Los individuos de esa especie no tienen, pues, que discriminar.
Nosotros no tenemos, propiamente hablando, instintos. Tenemos inclinaciones. Pero esas inclinaciones no desencadenan automatismos conductuales. Nuestras inclinaciones están mediadas voluntariamente y están mediadas, además, por códigos simbólicos que son diversos según la pluralidad de los sistemas culturales. Nosotros no sabemos qué es lo comestible y lo incomestible, no sabemos identificar el agua potable y, cuando lo identificamos, es por criterios culturales, porque está embotellada y es traslúcida.
Esto tiene que ver con algo que para mí fue en su momento una sorpresa: los estudiosos de la conducta humana cayeron en la cuenta de que esa falta de inteligencia grupal transmitida genéticamente, nuestra especie la sustituye mediante un recurso básico que es la prohibición. Todos los sistemas culturales, y también el sistema de socialización de los niños, están repletos de estrategias de poner límites. El proceso de socialización, o sea, de incluir al niño en una sociedad humana, se produce mediante la puesta de límites. Somos libres porque no tenemos instintos y porque por eso mismo nuestra conducta no está fijada ni determinada, pero nuestra condición de seres libres requiere sistemas prohibitivos, sistemas en los que esa libertad tenga que atenerse a unos límites.
Para poner un ejemplo, los grandes monos antropoides luchan contra la endogamia, o sea, evitan que el grupo se reproduzca solo entre ellos, con un mecanismo que es instintivo: cuando los machos orangutanes, por ejemplo, crecen y entran en la madurez sexual, los machos dominantes del grupo los expulsan porque no quieren competencia. Y como los expulsan, esos machos tienen que buscar nuevos grupos y de esa manera no se produce una endogamia que daría lugar a la inviabilidad de la especie.
Las especies en las que se produce competencia entre los machos por las hembras se caracterizan por un dimorfismo sexual muy claro y acentuado. Los machos tienen una diferencia anatómica muy marcada con las hembras. Nuestra especie humana es la que menor dimorfismo sexual tiene. No hay ninguna especie de homínidos en la que el varón se parezca tanto a la hembra como nuestra especie. Conclusión etológica: esta especie ha resuelto de alguna manera el acceso sexual entre los varones y las hembras de tal manera que no existe un sistema, estrictamente hablando, de competencia. ¿Y cómo una especie así evita la endogamia? La única manera es mediante la prohibición del incesto. ¿Esta prohibición se traslada genéticamente? No. La prohibición del incesto se traslada culturalmente, mediante aprendizaje, y es una prohibición decisiva. Sin prohibición del incesto no hay sociedad familiar. Si el padre o la madre pueden tener trato sexual con sus hijos, entonces no hay manera de saber qué es un padre o una madre, ni qué es un hijo o un hermano.
La prohibición es lo fundacional de la sociedad familiar y además la prohibición del incesto produce un efecto muy interesante. Los que son excluidos del trato sexual son incluidos en ese tipo de sociedad familiar que se funda en esa exclusión. Los que quedan excluidos del trato sexual son precisamente los que quedan incluidos dentro de esa nueva sociedad que es la familiar.
Esto se ve quizás más claro con una segunda prohibición, que para nosotros es muy importante: la prohibición del canibalismo. Los que son excluidos de la condición de alimento son incluidos en la comunidad de lo humano. Al que no reconoces la condición de humano te lo puedes comer porque es caza. En cuanto deja de ser caza, es excluido de la condición de alimento y por eso mismo es incluido en la condición de humano.
Desde este punto de vista, en el relato de la creación en el Génesis se pone una prohibición: la creación del ser humano, en tanto que ser libre, no está completa hasta que se pone una prohibición. Mediante la prohibición se eleva al hombre al estado de libertad, que le distingue del resto de los animales a los que no se les puede poner leyes, pues han sido creados con sus leyes ya escritas, las de su especie. Por eso también un pueblo alcanza el estatus de libre cuando se le da la ley. Eso es lo que hace Moisés con los judíos cuando les da la ley: liberarlos. Los pueblos son libres cuando tienen ley, si no la tienen son solo libres potencialmente.
Si la prohibición del incesto da lugar a la sociedad familiar, la prohibición del incesto hace posible la virtud familiar. Y si la prohibición del canibalismo da lugar a la comunidad de lo humano en forma negativa, su forma positiva es la virtud de lo humano. Y si las prohibiciones que son el contenido de la ley son su forma negativa, su forma positiva es la pietas romana. La pietas romana contiene el conjunto de deberes que el hijo tiene que tener respecto del padre. No es un término originariamente religioso, es un término originariamente familiar. Lo que pasa es que lo religioso y lo familiar en la sociedad antigua no está tan disociado como lo está entre nosotros.
Por ampliación de la pietas familiar aparece la veneración de los antecesores, de los padres de mis padres, que son los difuntos. Y entonces la piedad se vuelve también una afiliación funeraria y se asocia a la idea de la religión, o sea, de los deberes de culto respecto de los antepasados. Y por ser una virtud filial se amplía también al lugar patrio, al lugar de los enterramientos, al lugar de la casa, al territorio habitado, labrado, roturado, que se llama patria.
Y por eso la pietas es una virtud que tiene que ver con la virtud familiar, y tiene que ver también con la religión antropológica, que es funeraria, y con aquellos elementos que se reciben como un legado. El territorio, las instituciones, las leyes, las costumbres, los idiomas. Ante ellos, los hombres sienten una inclinación natural a respetarlos, venerarlos y preservarlos.
Veíamos que la prohibición del canibalismo, y por tanto la generación de la sociedad humana, es el mandato de que a los seres humanos tienes que dejar de comértelos. Pero eso es solo la parte negativa: la parte positiva es que a los seres humanos tienes que dejar de comértelos y darles de comer.
Porque los humanos son los que se dan de comer entre sí y no los que se comen. La institución antropológica precristiana que recoge la idea de que hay que dar de comer a los hombres por su condición humana y no comértelos, tiene un nombre: hospitalidad. Y tiene un tratado literario que es una especie de elogio monumental de la hospitalidad y que no por casualidad es uno de los libros fundacionales de nuestra tradición, la Odisea. Si en la tradición romana se define lo humano por la pietas, en la tradición griega se define más intensamente por la hospitalidad.
Dice Aristóteles, y yo creo que lleva mucha razón, que los que consideran poco deciden pronto. O sea, que es muy fácil decidir cuando consideras pocas cosas. Pero que en cuanto empiezas a considerar muchas, la decisión se hace más problemática. Yo soy filósofo y quiero que las cosas aparezcan con su complejidad. Una complejidad que no queda resuelta por el hecho de ser filósofo ni por el hecho de ser cristiano.
La hospitalidad es una virtud doméstica. Pero hay un momento en la historia de las civilizaciones mediterráneas en el que la hospitalidad doméstica se somete a tal tensión, a tal demanda de acogida, que se tiene que, como ahora decimos, externalizar. No ser ya una virtud de la casa, sino generar un espacio propio. Y así se crean los hospitales. Esa sobredemanda de hospitalidad se produce en las grandes rutas de peregrinación, en la que lleva a Santiago, en la que lleva a Roma y en la que lleva a Jerusalén, que es donde se crean los hospitales. Que no son una casa doméstica, sino una institución fundada desde la hospitalidad.
Las casas no se fundan para la hospitalidad, se fundan para dar cobijo y librar de la intemperie al grupo familiar. Pero el hospital se instituye para ejercer una hospitalidad irrestricta con todos los que lleguen. Y los que la gestionan ya no son padres de familia, sino personas que han llevado la hospitalidad a la perfección que exige la caridad cristiana.
Pero para hacerlo se tienen que ir de las casas particulares y fundar hospitales. Esto es crucial: la hospitalidad que la caridad cristiana puede demandar al padre de familia no es la misma que la que puede demandar a instituciones de acogida. Del mismo modo, la hospitalidad que la caridad cristiana puede demandar a las sociedades civiles no es la misma que la hospitalidad que la Iglesia puede demandar a sus fieles. Por eso yo, como padre de familia, ciudadano, receptor de un legado cultural, de un territorio que me han transmitido mis antepasados, y como hijo de la Iglesia, tengo deberes que no son considerados cuando se plantea la hospitalidad como algo meramente universal y a la luz de la caridad.
La sociedad familiar humana se puede describir muy bien como un dentro en el que sus miembros quedan a salvo de la intemperie del mundo. Ese dentro está muy bien reflejado simbólicamente con el fuego. El 90 % del tiempo nuestra especie ha vivido a la intemperie. El fuego lo puso a salvo del frío, de la oscuridad y de las bestias. O sea, le puso a salvo del invierno, de la noche y de las bestias. Y ese estar a salvo de esas tres cosas hizo el mundo habitable en su conjunto. En torno al fuego, el mundo se hizo habitable para una especie como la nuestra, que tiene muchos problemas para conseguir lo que se llama homeostasis térmica, es decir, no morir de frío. Por eso, la casa, el lugar de la familia y el lugar del fuego se dicen igual: hogar.
El hogar humano se constituye no por su cierre, sino precisamente por su apertura. Lo que distingue a la casa humana, además de, obviamente, el fuego, es... es la puerta. No el tabique. Obviamente, la puerta se puede cerrar, pero si solo se cerrara, no sería puerta.
Lo propio de la casa es la puerta y la puerta está hecha para abrirse. La costumbre humana de que se inaugura la casa invitando es porque la casa no está acabada, en tanto que humana, sin la apertura y la acogida de los otros. Dicho de otra manera, la hospitalidad es constitutiva del hogar humano. Y la crisis de la hospitalidad es también una crisis del hogar humano. En la casa donde no se acoge hay un fenómeno de pauperización humana antropológica, hay un fenómeno de deterioro del hogar propio, que es exactamente lo que pasa en las fincas de las grandes ciudades. La vecindad es una institución humana de primera importancia: antes, a los vecinos, les podías dejar las llaves de tu casa. Y entre las virtudes cristianas que las familias cristianas en la actualidad viven con más imperfección está la hospitalidad, que es un hábito humano y una institución humana precristiana Lo cual no quiere decir que no sea cristiana, pero no tuvo que llegar el cristianismo para que en las sociedades humanas se practicara. La caridad perfecciona la hospitalidad, tanto la doméstica como mediante la creación de los hospitales, que junto con las universidades son los dos únicos edificios que hay en las ciudades medievales cristianas y que no estaban en Roma ni en Atenas. Hospitales y universidades.
Pero además de aquellas dos prohibiciones que señalábamos antes, hay una tercera prohibición, que es con la que se crean las sociedades de vecinos. Las aldeas se crean cuando se establece la prohibición de las lindes, que son muy importantes. En lenguaje antiguo son sagradas. Hasta ese momento eran clanes tribales, sociedades compuestas por sujetos con vínculos parentales. No había vecinos. Se crea una sociedad de vecinos, que entre ellos no tienen un vínculo familiar, cuando las lindes se respetan mutuamente. Y si dos vecinos no están de acuerdo en la linde, ahí no puede haber sociedad, hay guerra. No puede haber sociedad civil, hay guerra civil. Es lo que cuenta Tito Livio a propósito de cómo Rómulo y Remo crean Roma. Rómulo es elegido rey, coge un arado y traza un perímetro, abre un surco y dice: 'aquí está la ciudad'. Pero de la ciudad hay que poder entrar y salir. Y entonces levanta el arado en un sitio y queda un sitio sin surco; en latín, portare, y de ahí puerta. La ciudad es un dentro, como la casa, del que se puede entrar y salir, y tiene una puerta. Y proclama: 'quien allane el surco, quien traspase el límite, será reo de muerte'. Y su hermano, medio mofándose y despechado porque no ha sido él el beneficiado por los dioses, lo salta y entonces Rómulo cumple lo que había dicho y lo ajusticia.
Rómulo ha fundado una sociedad de vecinos, ha establecido un surco, un límite, que es la forma material de una ley, y ha dicho que quien lo traspase será reo de muerte, y como además de rey es también juez, la ha hecho cumplir, y además con un hermano gemelo. O sea, ha generado un tipo de sociedad donde es más importante los límites que respetamos entre nosotros que el hecho de ser hermanos. Y por tanto, es un tipo de sociedad donde los parentescos van a ser secundarios respecto de la vecindad.
En latín, el surco que abre el arado se llama lira. Por eso la acción del que se salta el surco se nombra con el verbo delirare. Delira el que ha perdido el sentido común. Y el sentido común es también el sentido de lo común. Y el sentido de lo común es que, si en mi casa alguien entra por la ventana, yo le sacudo con lo que tenga a mano. Si viene por la puerta, no, pues no tengo en principio que temer daño, pero si entran por la chimenea o por la ventana…
Y si tengo un hijo que le da por entrar por la ventana, pues lo tengo que llevar al psicólogo porque delira. Hay una cosa para entrar que se llama puerta. Y es muy importante porque la ventana la tengo abierta para que entre el aire y no el que quiera. Y en cambio la puerta la puedo abrir y la puedo cerrar, así que puedo poner límites, y si puedo poner límites, puedo poner a salvo a los que están dentro de la casa. Y es mi obligación poner a salvo a los que están dentro de la casa porque soy el padre.
Mis deberes morales, que tienen naturaleza universal, tienen sin embargo ordinalidad. Yo tengo obligación de dar de comer a todos los hombres, pero no quitándoles la comida a mis hijos. La primera obligación que tengo es dar de comer a mis hijos, y luego a los hijos de mis vecinos, y luego a los hijos de los vecinos de mis vecinos… Y si puedo, a todos los hombres. Pero sólo si puedo.
Por eso si quiero que se ejerza una hospitalidad irrestricta e ilimitada, no puedo hacerlo en mi casa. Tengo que crear hospitales. Pero el hospital no puede estar dentro de la ciudad. Porque si dejo entrar en la ciudad a todo el mundo que va a ir al hospital, entonces la ciudad se ha acabado.
Es cierto que tengo obligaciones, muchas. Tengo que vivir la caridad perfecta con mis hijos. Y con mis vecinos. Y tengo que mantener el legado de mis antepasados y trasladarlo a mis hijos…
Porque la hospitalidad es la institución de acogida al viajero, no al que viene a quedarse. En los hospitales se vivía la forma de la caridad perfecta respecto de los peregrinos…
Hay algo, además sobre lo que no les he llamado la atención antes. Hablar de hospitalidad y de inmigración como si lo uno implicara lo otro es equivoco. Porque la hospitalidad es la institución de acogida al viajero, no al que viene a quedarse. En los hospitales se vivía la forma de la caridad perfecta respecto de los peregrinos… en la suposición obvia de que los peregrinos seguirían, cuando pudieran, su camino. El hospital no es solo el hábito de la hospitalidad sino también el hábito del cuidado y de la cura. Porque viene con el tobillo doblado y no puede salir mañana, pero saldrá. Nadie se viene a vivir al hospital. Ni queremos que viva la gente en el hospital. Es un lugar de tránsito. Un lugar de acogida con arraigo no es un hospital. Es otra cosa.
Si no entendemos esto corremos el riesgo de plantear a los fieles cristianos que vivan una forma de la acogida que es la de una caridad que se corresponde con formas de vida consagradas, pero no con el estatuto de ciudadanos de una nación. Yo no creo que la nación sea un bien que la Iglesia tenga que preservar, pero a mí sí me corresponde. Es un bien de naturaleza temporal, pasajero, fugaz, pero es una unidad de destino en el mundo. De los que tenemos los mismos antepasados, hablamos los mismos idiomas, hemos generado las mismas instituciones, hemos cultivado el mismo territorio.
Es por ello que hay que repensar la hospitalidad, porque la hospitalidad es la virtud de la acogida que ejercemos con los hombres en tránsito. Y también hay que repensar el estatus del huésped, porque no me parece que sea razonable pensar que los hábitos de la casa los van a cambiar los huéspedes que están acogidos. Y me parece que es una actitud elemental del huésped adoptar los hábitos del anfitrión. Y por tanto, que es una disposición elemental exigible que quienes vienen, no en tránsito, sino por la razón que sea y se les acoge, tengan la disposición elemental a asumir, al menos en lo esencial, los hábitos de quienes les acogen. No exigirlo es dejar, sencillamente, que el huésped se conduzca de manera abusiva.
Hay bienes temporales, completamente fugaces, pero que son también ámbitos de salvación. Y quizás no son obligación moral de la Iglesia universal, pero son obligación moral de los cristianos que pertenecemos a esa comunidad. Tenemos que ver cómo atender a una caridad, a la que somos llamados igual que los religiosos, pero no en los mismos modos que los religiosos. Por eso tenemos el derecho de plantear que, por afín que sea el origen de las personas que acogemos en nuestro país, es razonable plantearles que no pueden formar una comunidad de iguales a las que trasplanten sus hábitos en el contexto de nuestras sociedades. El multiculturalismo es una empresa occidental fallida que no ha conseguido el grado de integración ni de convivencia necesario.
¿Por qué vienen a nuestro país? Porque aquí hay futuro. Un futuro que no tienen en su casa. No sé cuándo empezamos a llamar migrantes a los emigrantes. Vaya por delante que ambas palabras son correctas y se pueden utilizar. Pero ese momento tiene que ver también con un cambio cultural, cuando una determinada posición ideológica al mando en los Estados europeos decidió utilizar las migraciones de distinto patrón cultural para disminuir y diluir el patrón cultural dominante, que les resulta poco afín y poco hostil. Cerrar los ojos a esto es cerrar los ojos a una realidad histórica.
¿Se ha visto algo más anómalo en la vida que la alianza sentimental entre partidos de naturaleza neomarxista y emigrantes seguidores de una religión teocrática? ¿Es una conclusión aventurada decir que lo que les une es un enemigo común? Es más, ¿hay algo que un Estado laico pueda preferir más que una erosión de las matrices culturales, religiosas y morales precisamente para conseguir la posición de neutralidad arbitral que le concede su actual pretensión de autoridad moral? ¿Vamos a cerrar los ojos a esto?
En definitiva, la forma en la que un país asuma los requerimientos universales de la hospitalidad según la caridad cristiana puede tener las mismas limitaciones que tiene mi casa, que no puede albergar a todo el que lo desearía. Y también puede preferir, sin que en ello haya un ápice de racismo, que hay orígenes que producen síntesis integratorias que son más pacíficas y más duraderas. Este es un tema que la Iglesia en España tiene que discutir, pero no solamente entre personas consagradas. Se tiene que escuchar primordialmente a laicos cristianos que quieren vivir la perfección de la caridad, pero que tienen deberes respecto de bienes que son temporales y seculares.
Antes he dicho que vienen aquí porque tienen futuro. Y tienen futuro porque hay instituciones. Las instituciones son pasado. Aquí hay un futuro abierto porque hay instituciones, porque hay trabajo acumulado de los hombres con la forma de memoria. Y la principal de ellas es la universidad, el lugar donde tenemos el depósito de todo lo que hemos sabido hasta el día de hoy, y lo tenemos para comunicarlo a quien quiera, a quien tenga la disposición, a quien pueda. Ese es un invento cristiano.
Y en la universidad se comunica ese saber indiscriminadamente, no como tiene que hacer un padre. Un padre no puede enseñar su oficio al primero que llegara, porque se quedaba sin oficio para darles de comer a su familia. Fue la perfección de la caridad cristiana la que hizo que el conocimiento se trasladara no solo de padres a hijos, sino a cualquiera que llegara a la universidad. Fue la perfección de la caridad cristiana vivida por hombres consagrados la que dio lugar a la hospitalidad irrestricta en los hospitales. Pero no olvidemos que aquella fue una virtud para el transeúnte, y que en cuanto deja de ser una virtud para el transeúnte hay que pensar en los deberes del huésped y en la necesidad, indefectiblemente, de que haya límites.
Muchas gracias.
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ENGLISH
I want to begin with a disclaimer: I specialize in philosophical anthropology and the philosophy of culture, and I will address the issue raised in the title from that perspective. It is true that I am a Christian, and it is true that I wish to take into account the Church’s doctrinal principles, but I want to approach this subject here with the academic freedom of someone who seeks to understand things and help others understand them, grounded in my professional commitment to speaking the truth as I see it.
I accept the risk of seeming too academic, but I see no way to think about these issues without going back a bit. A significant part of my professional career as a university philosophy professor has consisted of making it plausible to my students that there is a dimension to human beings that is not strictly organic or material. But for some time now, the challenge has been different: to help them see how relevant it is to our understanding of the human being that we are mammals, and that the condition of being a mammal is neither irrelevant, nor impertinent, nor insignificant. And that from this context, much insight into human matters can be drawn.
We are mammals, yes, but we are very unusual mammals, and one of the most unusual and astonishing aspects of our species is that we do not, strictly speaking, possess instincts. It is true that in common parlance we speak of instincts, but strictly speaking, an instinct is a behavioral automatism. It is a rigid pattern linking a stimulus and a response, governed by a type of intelligence that is not so much individual as it is species-specific, and which is transmitted largely through phylogenetic inheritance—that is, through the genetic heritage passed down from parents to offspring. A tiger does not need much to distinguish between what is edible and what is not. The broad outlines of animal behavior—reproductive, feeding, stalking, or flight, depending on whether the animal is a predator or prey—are structured, and there are no individual variations because the intelligence at work is a species-level intelligence that is transmitted phylogenetically. Individuals of that species, therefore, do not have to discriminate.
We do not, strictly speaking, have instincts. We have inclinations. But these inclinations do not trigger automatic behavioral responses. Our inclinations are voluntarily mediated and are also mediated by symbolic codes that vary according to the diversity of cultural systems. We do not know what is edible and what is inedible; we cannot identify drinking water, and when we do identify it, it is based on cultural criteria—because it is bottled and translucent.
This has to do with something that came as a surprise to me at the time: scholars of human behavior realized that our species compensates for this lack of genetically transmitted group intelligence through a basic mechanism: prohibition. All cultural systems—and the system of children’s socialization as well—are replete with strategies for setting limits. The process of socialization—that is, of including the child in human society—occurs through the setting of limits. We are free because we lack instincts and because, for that very reason, our behavior is neither fixed nor predetermined; yet our condition as free beings requires prohibitive systems—systems in which that freedom must adhere to certain limits.
To give an example, great apes combat inbreeding—that is, they prevent the group from reproducing only among themselves—through an instinctive mechanism: when male orangutans, for example, grow up and reach sexual maturity, the dominant males of the group expel them because they do not want competition. And since they are expelled, these males must seek out new groups, thereby preventing inbreeding that would lead to the species’ extinction.
Species in which males compete for females are characterized by very clear and pronounced sexual dimorphism. Males exhibit a very marked anatomical difference from females. Our human species has the least sexual dimorphism. There is no hominid species in which the male resembles the female as much as our species does. Ethological conclusion: this species has somehow resolved sexual access between males and females in such a way that, strictly speaking, there is no system of competition. And how does a species like this avoid inbreeding? The only way is through the prohibition of incest. Is this prohibition genetically transmitted? No. The prohibition of incest is transmitted culturally, through learning, and it is a decisive prohibition. Without the prohibition of incest, there is no family society. If the father or mother can have sexual relations with their children, then there is no way to know what a father or mother is, nor what a child or sibling is.
The prohibition is the foundation of family society, and furthermore, the prohibition of incest produces a very interesting effect. Those who are excluded from sexual relations are included in this type of family society founded on that exclusion. Those who are excluded from sexual relations are precisely those who are included within this new society, which is the family.
This becomes perhaps clearer with a second prohibition, which is very important to us: the prohibition against cannibalism. Those excluded from the status of food are included in the human community. You can eat someone whose human status you do not recognize because they are game. As soon as they cease to be game, they are excluded from the status of food and, for that very reason, are included in the status of human.
From this perspective, the creation narrative in Genesis establishes a prohibition: the creation of the human being, as a free being, is not complete until a prohibition is established. Through the prohibition, man is elevated to the state of freedom, which distinguishes him from the rest of the animals, upon whom laws cannot be imposed, since they have been created with their laws already written—those of their species. That is also why a people attains the status of freedom when it is given the law. That is what Moses does for the Jews when he gives them the law: he liberates them. Peoples are free when they have law; if they do not have it, they are only potentially free.
If the prohibition against incest gives rise to family society, the prohibition against incest makes family virtue possible. And if the prohibition of cannibalism gives rise to the human community in a negative form, its positive form is human virtue. And if the prohibitions that constitute the content of the law are its negative form, its positive form is Roman pietas. Roman pietas encompasses the set of duties a son must fulfill toward his father. It is not originally a religious term; it is originally a familial term. The fact is that the religious and the familial in ancient society were not as dissociated as they are among us.
Through an extension of familial pietas, the veneration of ancestors emerges—of the parents of my parents, who are the deceased. And so pietas also becomes a funerary affiliation and is associated with the idea of religion, that is, with the duties of worship toward ancestors. And because it is a filial virtue, it also extends to the homeland, to the place of burial, to the home, to the inhabited, cultivated, and plowed territory known as the homeland.
And that is why pietas is a virtue related to family virtue, and it is also related to anthropological religion—which is funerary—and to those elements received as a legacy. The territory, the institutions, the laws, the customs, the languages. In the face of these, people feel a natural inclination to respect, venerate, and preserve them.
We saw that the prohibition of cannibalism, and thus the emergence of human society, is the commandment that you must stop eating other human beings. But that is only the negative aspect: the positive aspect is that you must stop eating other human beings and instead feed them.
Because humans are those who feed one another, not those who eat one another. The pre-Christian anthropological institution that embodies the idea that one must feed people because of their human condition—and not eat them—has a name: hospitality. And there is a literary treatise that is a kind of monumental eulogy to hospitality and which, not by chance, is one of the foundational books of our tradition: the Odyssey. If in the Roman tradition the human is defined by pietas, in the Greek tradition it is defined more intensely by hospitality.
Aristotle says—and I believe he is quite right—that those who consider few things decide quickly. That is, it is very easy to decide when you consider few things. But as soon as you begin to consider many, the decision becomes more problematic. I am a philosopher and I want things to appear in all their complexity. A complexity that is not resolved by the fact of being a philosopher or by the fact of being a Christian.
Hospitality is a domestic virtue. But there is a moment in the history of Mediterranean civilizations when domestic hospitality is subjected to such tension, to such a demand for welcome, that it must, as we say today, be externalized. No longer a virtue of the home, but rather the creation of a space of its own. And thus hospitals are created. This excess demand for hospitality arises along the great pilgrimage routes—the one leading to Santiago, the one leading to Rome, and the one leading to Jerusalem—which is where hospitals are established. They are not domestic homes, but institutions founded on hospitality.
Homes are not founded for hospitality; they are founded to provide shelter and protect the family group from the elements. But the hospital is established to exercise unrestricted hospitality toward all who arrive. And those who manage it are no longer heads of households, but people who have brought hospitality to the perfection demanded by Christian charity.
But to do so, they must leave their private homes and establish hospitals. This is crucial: the hospitality that Christian charity may demand of a family head is not the same as that which it may demand of welcoming institutions. Similarly, the hospitality that Christian charity may demand of civil societies is not the same as the hospitality that the Church may demand of its faithful. That is why I, as a family man, a citizen, a recipient of a cultural legacy and a territory handed down to me by my ancestors, and as a son of the Church, have duties that are not taken into account when hospitality is presented as something merely universal and in the light of charity.
Human family society can be very well described as an “inside” where its members are safe from the harshness of the world. That “inside” is very well symbolically represented by fire. For 90% of the time, our species has lived in the open. Fire kept us safe from the cold, the darkness, and the beasts. In other words, it kept us safe from winter, night, and the beasts. And being safe from those three things made the world habitable as a whole. Around the fire, the world became habitable for a species like ours, which has great difficulty achieving what is called thermal homeostasis—that is, not dying of cold. That is why the house, the place of the family, and the place of the fire are called by the same word: home.
The human home is constituted not by its closure, but precisely by its openness. What distinguishes the human house, besides, obviously, the fire, is... is the door. Not the wall. Obviously, the door can be closed, but if it were only closed, it would not be a door.
What is characteristic of the house is the door, and the door is made to be opened. The human custom of inaugurating a house by inviting others is because the house is not complete, insofar as it is human, without the opening and welcoming of others. Put another way, hospitality is constitutive of the human home. And the crisis of hospitality is also a crisis of the human home. In a home where there is no welcome, there is a phenomenon of anthropological human impoverishment; there is a phenomenon of the deterioration of one’s own home, which is exactly what is happening in the estates of large cities. Neighborhood is a human institution of the utmost importance: in the past, you could leave your house keys with your neighbors. And among the Christian virtues that Christian families today practice most imperfectly is hospitality, which is a human habit and a pre-Christian human institution. This does not mean it is not Christian, but Christianity did not have to arrive for it to be practiced in human societies. Charity perfects hospitality, both in the home and through the creation of hospitals, which, along with universities, are the only two types of buildings found in medieval Christian cities and which did not exist in Rome or Athens. Hospitals and universities.
But in addition to those two prohibitions we mentioned earlier, there is a third prohibition, which is what gives rise to neighborhood societies. Villages are formed when the prohibition on property boundaries is established, and these boundaries are very important. In ancient terms, they are sacred. Until that point, they were tribal clans, societies composed of individuals with kinship ties. There were no neighbors. A neighborhood association is formed—where members have no family ties—when property lines are mutually respected. And if two neighbors disagree on a property line, there can be no society; there is war. There can be no civil society; there is civil war. This is what Titus Livius recounts regarding how Romulus and Remus founded Rome. Romulus is chosen king; he takes a plow and traces a perimeter, cuts a furrow, and says: ‘Here is the city.’ But one must be able to enter and exit the city. And so he lifts the plow in one spot, leaving a gap without a furrow; in Latin, *portare*, and from there, *porta* (gate). The city is an interior, like a house, that one can enter and leave, and it has a gate. And he proclaims: ‘Whoever flattens the furrow, whoever crosses the boundary, shall be put to death.’ And his brother, half mocking and resentful because he was not the one favored by the gods, jumps over it, and then Romulus carries out what he had said and executes him.
Romulus has founded a community of neighbors; he has established a furrow, a boundary, which is the material form of a law, and has declared that whoever crosses it shall be put to death; and since he is not only king but also judge, he has enforced it—even against his twin brother. In other words, he has created a type of society where the boundaries we respect among ourselves are more important than the fact that we are brothers. And therefore, it is a type of society where kinship will be secondary to neighborliness.
In Latin, the furrow opened by the plow is called a lira. That is why the action of one who crosses the furrow is named with the verb delirare. One who has lost their common sense is said to be delirious. And common sense is also the sense of the common. And the sense of the common is that, if someone enters my house through the window, I’ll hit them with whatever I have on hand. If they come through the door, no, because in principle I have no reason to fear harm, but if they enter through the chimney or the window…
And if I have a child who takes to entering through the window, well, I have to take them to a psychologist because they’re delusional. There is a specific way to enter called a door. And it is very important because I keep the window open to let air in, not just anyone. Whereas the door I can open and close, so I can set limits, and if I can set limits, I can keep those inside the house safe. And it is my duty to keep those inside the house safe because I am the father.
My moral duties, which are universal in nature, nevertheless have an order of priority. I have an obligation to feed all people, but not by taking food away from my children. My first obligation is to feed my children, and then my neighbors’ children, and then the children of my neighbors’ neighbors… And if I can, all people. But only if I can.
That is why, if I want to practice unrestricted and unlimited hospitality, I cannot do so in my own home. I have to establish hospitals. But the hospital cannot be located within the city. Because if I let everyone who is going to the hospital into the city, then the city is finished.
It is true that I have obligations, many of them. I must practice perfect charity toward my children. And toward my neighbors. And I must uphold the legacy of my ancestors and pass it on to my children…
Because hospitality is the institution of welcoming the traveler, not the one who comes to stay. In hospitals, the form of perfect charity was practiced toward pilgrims…
There is something else I haven’t pointed out to you before. To speak of hospitality and immigration as if one implies the other is a mistake. Because hospitality is the institution of welcoming the traveler, not the one who comes to stay. In hospitals, the form of perfect charity was practiced toward pilgrims… on the obvious assumption that the pilgrims would continue on their way when they could. The hospital is not only the practice of hospitality but also the practice of care and healing. Because someone comes in with a sprained ankle and cannot leave tomorrow, but they will leave. No one comes to live in the hospital. Nor do we want people to live in the hospital. It is a place of transit. A place of welcome with deep roots is not a hospital. It is something else.
If we do not understand this, we run the risk of proposing to the Christian faithful a form of hospitality that is one of charity corresponding to consecrated ways of life, but not to the status of citizens of a nation. I do not believe that the nation is a good that the Church must preserve, but it does correspond to me. It is a good of a temporal, fleeting, transient nature, but it is a community of destiny in the world. We who share the same ancestors, speak the same languages, have established the same institutions, and have cultivated the same territory.
That is why we must rethink hospitality, because hospitality is the virtue of welcome that we extend to people in transit. And we must also rethink the status of the guest, because I do not think it is reasonable to expect that the habits of the household will be changed by the guests who are being welcomed. And it seems to me that it is a basic attitude of the guest to adopt the habits of the host. And therefore, it is a fundamental requirement that those who come—not merely in transit, but for whatever reason and are welcomed—have the fundamental disposition to adopt, at least in essence, the customs of those who welcome them. Not demanding this is simply allowing the guest to behave abusively.
There are temporal goods, completely fleeting, yet they are also spheres of salvation. And while they may not be a moral obligation of the universal Church, they are a moral obligation of the Christians who belong to that community. We must consider how to practice charity, to which we are called just as religious are, though not in the same ways as they are. That is why we have the right to argue that, no matter how similar the background of the people we welcome into our country may be, it is reasonable to expect that they cannot form a community of equals into which they transplant their customs within the context of our societies. Multiculturalism is a failed Western endeavor that has not achieved the necessary degree of integration or coexistence.
Why do they come to our country? Because there is a future here. A future they do not have at home. I do not know when we began calling emigrants “migrants.” Let me state upfront that both words are correct and can be used. But that moment also has to do with a cultural shift, when a certain dominant ideological position in European states decided to use migration from different cultural backgrounds to diminish and dilute the dominant cultural pattern, which they find neither particularly close to them nor particularly hostile. To close one’s eyes to this is to close one’s eyes to a historical reality.
Has anything more anomalous ever been seen than the sentimental alliance between neo-Marxist parties and immigrants who follow a theocratic religion? Is it a far-fetched conclusion to say that what unites them is a common enemy? Moreover, is there anything a secular state could prefer more than an erosion of cultural, religious, and moral foundations, precisely to achieve the position of impartial neutrality granted by its current claim to moral authority? Are we going to turn a blind eye to this?
Ultimately, the way a country fulfills the universal requirements of hospitality according to Christian charity may have the same limitations as my own home, which cannot accommodate everyone who might wish to stay there. And it may also prefer—without a shred of racism—that certain origins produce integrative syntheses that are more peaceful and more enduring. This is an issue that the Church in Spain must discuss, but not only among consecrated persons. We must listen first and foremost to lay Christians who wish to live the perfection of charity, yet who have duties regarding goods that are temporal and secular.
I said earlier that they come here because they have a future. And they have a future because there are institutions. Institutions are the past. Here there is an open future because there are institutions, because there is the accumulated work of men in the form of memory. And the foremost of these is the university, the place where we hold the repository of everything we have known up to this day, and we hold it to communicate it to whoever wants it, to whoever is willing, to whoever is able. That is a Christian invention.
And at the university, that knowledge is communicated indiscriminately, not as a father must do. A father cannot teach his trade to the firstcomer, because he would be left without a trade to feed his family. It was the perfection of Christian charity that caused knowledge to be passed on not only from fathers to sons, but to anyone who came to the university. It was the perfection of Christian charity lived out by consecrated men that gave rise to unrestricted hospitality in hospitals. But let us not forget that this was a virtue for the passerby, and that as soon as it ceases to be a virtue for the passerby, one must consider the duties of the guest and the inevitable necessity of limits.